از اشاراته السهیلی (6)

1. بنا بر مطالعات کارل گوستاو یونگ دین تنها یک پدیده­ی اجتماعی و تاریخی نیست؛ قدیمی­ترین و عمومی­ترین تظاهرات روح انسانی است.

2. تبیین ارزشهای اخلاقی برای فلسفه اگزیستانس به مثابه ایجاد محدودیت برای انسان است. چرا که اگزیستانس با هرگونه ایجاد محدودیت در مقابل حق انتخاب آدمی مخالف است. از اینرو هرگونه ارزشهای اخلاقی پیشینی و موازین اندیشه های اصالتِ ماهیتی فاقد وجاهت بوده تا انسان خود به کشف حوزه اخلاقی دست بزند و بدین وسیله اختیار و آزادی عمل خویش را به نمایش گذارد. والا انسان دیگر انسان نیست و اگزیستانس برای او بی­اهمیت است. بقول فولکیه بر هرکس واجب است بنا بر تجارب خود حقیقت خود را بسازد.

3. ژان پل سارتر می­گفت هستی در قالب آگاهی به ما منتقل می­شود پس آگاهی نخستین هستی است. او فرض آگاهی بدون محتوا را قبول نداشت. می­گفت، آگاهی دارای محتوای ارتباط با جهان پیرامون است. همه­ چیز به اخص انسان در رابطه با واقعیات پیرامون تعریف و تحلیل می­شود. از اینرو هیچ هستی ضروری، نمی­تواند وجود خاص انسان را تبیین کند مگر وجود خود انسان.

4. چون انسان خویشتن را به مدد دیگری کشف می­کند لذا صحیح است وقتی فیخته می­گوید انسان در میان انسانهاست که انسان است.

ادامه سخن

از اشاراته السهیلی (5)

1. آیا انسان شایستگی آنرا دارد که یکبار برای همیشه با خودخواهی تمام در مرکز ثقل حوادث جهان قرار گیرد؟ ابتدا ببینیم چرا انسان می بایست که مرکز ثقل چیزی باشد. مگر او ویژگی یا فضیلتی بیش از دیگر جانداران مهیا دارد؟ آنان که انسان را اشرف مخلوقات می دانند، حداقل همان کسانی هستند که وجود اصیل را از باریتعالی میشناسند اما لاجرم در مقام تعقل بر این مهم دست می گذارند که آدمی را ویژگی فراتر از دیگر جانداران است. حال آنکه اگر آدمی را در حد دیگر جانداران بدانیم و تمام یافته ها و کرده های او را فراتر از حد انسان گونه جانوری خود ندانیم و جملگی فضایلش را محدود به توانایی خاص جانوری، مشابه خواص دیگر جانوران بدانیم، آنوقت تنها خودخواهی جهان سوز انسان توان نهادن تاج اشرف مخلوقات را بر سرش خواهد داشت و به یک منطق دگم و خودخواهانه می شود او را مرکز ثقل جهان بلکه کائنات و تمام هستی نیز قرار داد. چرا که نه؟ خدا که نباشد همه چیز ممکن است. آنگاه می شود که هستی را به آتش کشید.

2. شباهتی است مابین گوته و شیخ صنعان در روش تفکر مبنی بر اینکه در نهایت درماندگی، ناامیدی از یافتن، عدم یقین و شکاکیت می توان مسیری را متصور شد که امید بر بستر ناامیدی نشیند؛ درخت امیدواری بر خاک ناامیدی ریشه کند. می توانیم بگوییم که در عمق شک بذر امید نهاده شده است؟ دردها و رنج ها علل بیداری در انسانهاست. درد روح انسان را جلا می دهد. باعث آگاهی آدمی می گردد و او را در مسیر خودآگاهی قرار می دهد.

3. دردها و رنج ها علل بیداری در انسانهاست. درد روح انسان را جلا می دهد. باعث آگاهی آدمی می گردد و او را در مسیر خودآگاهی قرار می دهد.

ادامه سخن

از اشاراته السهیلی (4)

1. در جنبش ضد ایدئالیسم که در بریتانیا برتراند راسل به دفاع از آن پرداخت، هسته­ی مرکزی تفکر حول مبحث عقل عرفی Common Sense می چرخید بدین تعبیر که هرآنچه به واسطه­ی این معیار واقعی دانسته میشد، عین واقعیت بود و هرآنچه کتمان می­گردید، در حقیقت، مبانی وجودی نداشت. حال اینکه شاید بد نبود مدافعان سرسخت رئالیسم نوپا تنها زحمت بازگشت به عصر جان استوارت میل را به خود هموار می کردند. شاید آنوقت متوجه می شدند هر هدفی که با ذهن ماتریالیستی و محدود به این جهانی ما ترسیم شود نمی تواند در خود هدف غایی باشد. بویژه در حوزه­ی دستیابی بر اهداف انسانی می توان چنین مثالی را جایز دانست اینکه تلاش برای هر نوع هدف این-جهانی ما را از رسیدن به اصل موضوع وا میدارد.

2. رسیدن به واپسین عنصر سازنده­ی واقعیت را راسل اتمیسم منطقی Logical Atomism می نامد. نکته در آن است که این اتمیسم یک تحلیل سطحی فیزیکی نیست. می گوید، هر گزاره که یک امر واقعی را دلالت کند یا کذب است یا صادق. از رابطه اش با امر واقع می توان به صدق یا کذب آن رسید. جملات اخباری که حکم assertion را دارا می باشند چنانچه نتوانند رابطه­ی مستقیمی با امر واقع برقرار کنند کذب می باشند. عقیده ای که صادق نباشد آنگاه کاذب است. چرا که در نقطه نظر راسل نیک و بد کیفیاتی هستند متعلق به اشیاء و از عقاید ما اما مستقل می باشند. بد نیست بدانیم اتمیسم منطقی راسل ادامه سنّت تجربه­گرایی انگلیسی است.

3. فراتر از دانستن صرفِ حقیقت، فلسفه معرفتی است استدلالی خواهان نظارت بر امور کلی. علمی است که در رابطه با "موجود بما هو موجود" بحث می کند. حال واژه­ی یقینی در مقام صفت بر موصوف علم را در گزاره­ی پیشین حذف کردیم که من جمله تعریف کلاسیک فلسفه اسلامی از فلسفه بود. این «یقینی» جای بسیار بحث دارد. بسیار رسالات پر مقدار در باب یقین فلسفی موجود است که متاسفانه در این مجال بسیار اندک، هیچ نمی­توان به وادی آنان وارد شد. گفته می شود که فلسفه می­خواهد به گونه­ای بسیار سیستماتیک به فهم امورات نائل گردد. اما هرچه می­یابد کفاف سئوالات مدام فزاینده­ی ذهن فلسفه­جو را نمی دهد. مساله در قضیه تکامل نهفته است. مقوله­ی تکامل باعث می­شود که انسان – چون هر وجود ممکن دیگر (ممکن الوجود) – به چیزی فراتر از لحظه­ی پیشین خود مبدل شود. در تسلسل مقام هر ممکن الوجود این تکامل و تحول جوهری جایز می باشد. حال در همین تبدیل است که شک حادث می گردد. شک و تردید اما خود دلیلی بر امتداد فکر فلسفی می تواند باشد. تا تردید نباشد یقین حاصل نخواهد آمد (برداشت کلاسیک در فلسفه). البته یقین هیچگاه حاصل نخواهد شد (برداشت پسامدرن در فلسفه).

ادامه سخن

از اشاراته السهیلی (3)

1. کار فلاسفه ی قدیم در تطابق ذهن و عین این بود که هر جا اشتراک در وجود ماهیت می دیدند، ذهنیت (سوبژه - Subjectivity) را بر عینیت (ابژه - Objectivity) منطبق می دانستند.

2. عمده­ترین تمایز فلاسفه کلاسیک با فلاسفه جدید در پذیرش اصل ثالث است. برای فلاسفه سنتی رسیدن به یقین جایز است بنابراین قاطعیت در جوابهایشان وجود دارد. برای فلاسفه جدید قاطعیت آنچنان بار معنایی ندارد وقتی امری می تواند موجود نباشد، معدوم هم نباشد و بنابر اصل ثالث در یک حالت سومی واقع باشد: فی المثل در حال تکوین و تحول باشد.

3. ایدئالیسم پس-کانتی تنها ایدئالیسم ذهنی Subjective Idealism نیست. بدین معنی که دیگر قرار نیست ایده ها جدا از اشیاء خارج دارای موجودیت برون-ذهنی باشند. مثال: این میز روبروی من به عنوان یک شیء خارج دارای موجودیتی برون-ذهنی است حال به تفکر فراکانتی ایده می تواند همخوان با این باور باشد بدین سان که هر موجودیت برون-ذهنی در قالب هرمی درون-ذهنی مرحله حیات بالاتری باشد و آنگاه ایده ها و جهان ایده ها جدا از جهان ذهنی نخواهد بود. پس همه چیز و همه چیز بجز ایده در قالب ذهنیت نیست و به مجرد خاموش شدن ذهن اعلی همه چیز به عدم تبدیل خواهد شد. این خاصیت و وجه تمایز اصلی ایدئالیسم پس-کانتی است. جنبش پس-کانتی از فیخته Fichte آغاز می گردد که «من» را در قالب فرای آن خلاصه نمی بیند و از آن به ذهن مطلق گریز می زند. این سیر گسترش همه چیز به ایده و تبدیل همه چیز به ایده در هگل به تکامل نهایی خود می رسد.

4. هگل معتقد است که گفتمان اصلی فلسفه حول مبحث «خدا» ست و نه چیز دیگری. به عبارت دیگر، فلسفه تنها متافیزیک است و بس. پس در باور هگلی فلسفه تنها در محدوده متافیزیک عیان می گردد و موجودیت پیدا می کند.

ادامه سخن

از اشاراته السهیلی (2)

1. در مکتب اگزیستانسیالیسم: انسان همواره در امکان خاص و حالت کلی عدم تفاوت واقع شده است. برای او هیچ چیزی ضروری نیست. شرایط انسان شرایط امکان خاص و بی تفاوتی است. لذا اراده ی انسان قدرت اختیار او را مشخص می سازد. اراده ی انسان مبین آزادی اوست. انسان بکل در تعیین سرنوشت خود آزاد است. همان شرایط خاص مشخص می کند که بقول سارتر وجود انسان خالی از معنی باشد که هست.
او خالی از معنی بودن وجود انسانی را مطلق می انگارد. حال اینکه انسان تنها می تواند با اراده و قصد و هدف خود اشیاء را از حالت کلی عدم تفاوت خارج سازد و معنی به پیرامون ببخشد. ماهیت انسان به واسطه اراده آزاد او شکل می گیرد. او تنها وجود مقدم بر ماهیت است. ناپایداری ها و شکنندگی هایش از همین امر ناشی می شود. انسان را نمی توان در ظرف خاصی خلاصه کرد و ماهیتی بر آن نوشت و سپس موجودش کرد. انسان موجود می شود و سپس ماهیت خود را شکل می دهد. واقع شدن در امکان خاص به معنی تنها بودن در لحظه تصمیم نیز می باشد: باز هم عنصر اراده حائز اهمیت می شود.

2. فراتر از دانستن صرف حقیقت، فلسفه معرفتی است استدلالی و خواهان نظارت بر امور کلی است و می خواهد به گونه ای سیستماتیک به فهم امورات نائل شود. اما هر چه می یابد کفاف سئوالات مدام فزاینده ذهن فلسفه جو را نمی دهد. مساله در قضیه تکامل است. مقوله تکامل باعث می شود که انسان - همچون دیگر جانداران و اشیاء - به چیزی فراتر از لحظه ی پیشین خود مبدل شود. در این تبدیل شک حادث می گردد. شک و تردید خود دلیلی بر امتداد فکر فلسفی است که تا تردید نباشد یقین حاصل نخواهد شد.

ادامه سخن

از اشاراته السهیلی (1)

- اشتباه است چنانچه رواقیون را تنها عزلت نشین عرصه فکر در سرای تکامل اندیشه یونان باستان دانسته باشیم. ایشان انسان را به رعایت اصول طبیعت و حرکت در تراز عقل تشویق می کردند. اخلاق رواقی وجه انسان سیاسی و اجتماعی دارد. انسانی که حضور مستمر و تأثیرگذار در عرصه اجتماع بازی می کند و مابین همه ی اقشار آن برابری حاکم است. رواقیون به جامعه بی طبقه می اندیشیدند. و از همین جا اختلاف فاحشی با مکتب اپیکوریان پیدا کردند. نزد اپیکوریان عدالت مفهومی انتزاعی است و انعکاسی است وارونه از هرآنچه در طبیعت پیدا و عیان است. انسان در نزد ایشان حیوان سیاسی ارسطویی نیست. او در جهان تنهاست. خدایان به او علاقمند نیستند. او تنها باید به فکر لذت بردن از زمان خود باشد. لذت جویی اپیکوری اما تنها کامجویی جسمی نیست که هرآنچه در آن غرق شوی عوارض جسمی حادث گردد بلکه کامجویی روحی است. اپیکوریسم آنگاه دسیسه فکری می گردد برای فرار از مشکلات اجتماع به سمت درون خود-انسان یا فرد-مدار و لاجرم غزلت نشینی، فرار از دیگری و بالا بردن درجه لذات اصولی مادی.

- با توجه به تاریخ تکامل تمدن انسانی معتقدم که پس از هر دوره ی عقلگرایی دورانی عقل ستیز حاکم گشته است. اما این به معنی منطق گریزی نیست که هر دوره منطق خاص خود را دارد و از آن بهره می گیرد. معتقدم مسیحیت در دوران عقل ستیز پس زمینه یا پس لرزه ی عصر منطق افلاطونی-ارسطویی با پیشینه ی مکاتب شک گرا، اپیکوری و رواقی حادث شد. پس از برآمدن آفتاب مسیحیت در مغرب زمین تا به عصر رنسانس، عقل یگانه شریان معرفت انسانی نیست.

ادامه سخن